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DJOHA, PERSONAJE - PONTE EN LA AREA DEL MEDITERRANEO
Matilda Koén-Sarano

Yerushaláyim, 2000

Un muy antiko kuento oral árabo dize ansí: “Dos vizinos se estavan peleando kontinuamente por un pedaso de tierra, ke se topava en medio a sus dos propriedades. El uno dizía : - Esta tierra es mía!- El otro dizía: - No! Es mía! - A la fin los dos empesaron a aharvarsen i tuvieron de prezentarsen delantre el djuzgador del kazal, ke era Djuha. Djuha sintió las razones de los dos vizinos i les disho: - Asperá un minuto! Kero ir a demandar a la tierra mizma a ken de vozotros dos apartiene.- Fue ande la tierra, se estiró enriva d’eya, i metió ayá el uyido i se metió a sintir kon grande atansión. Después se alevantó i disho: - La tierra me dio su repuesta. Me disho: - Yo non apartengo ni al uno, ni al otro. Todos los dos apartienen a mí!- *.

Este kuento, ke no es a kavzo un kuento de Djuha, aserka a todos los ombres, no emporta de ke paíz, de ke kultura, de ke relijión, de ke etnía son, i los aze en realidad ermanos en una mizma suerte de vida i de muerte.

En la mizma manera Djuha, Giufà, Djohá, Joha, Goha, J'ha, Ch’ha1, Nasreddin Hodja, Husham, son klaramente la mizma figura kon nuanses diferentes en toda la area del Mediterraneo 2. Aún kon esto podemos ver los varios diferentes karakteres ke tomó, viniendo a kontakto kon kulturas diferentes en epókas diferentes,

mientres ke adelantava oralmente en el tiempo i en el espasio, konservando sus karakterístikas fondamentales.

Empesaremos kon la figura de Djuha, ke es la mas antika i en la kuala vemos la raíz de todas las otras. Eya aparese en manuskriptos de la Edad Media áraba, i mozotros la topamos por la primera vez en una sitasión del poeta 'Umar b. Abi Rabi'a en el VII siglo. Ma el livro de sus anekdotas se pedrió. Uvo también una polémika sovre esta figura. Parese ke los Djuhas fueron dos: uno relijiozo, víktima de la negregura de sus vizinos en Bássora, i uno kompletamente bovo en Kufa. Enfín otra fuente dize ke muy probablemente nasió en Bássora, ma murió en Kufa en el 777 3 . En todo kavzo paralelamente al kuento eskrito i a la búshkeda envestigativa, ke kuvre anchamente la figura, tenemos las testimoniansas orales kontemporáneas del kuento de Djuha , ke es muy difundido en la área palestiniana, i ke pedrió la dimensión del tiempo4. Es lójiko dunke pensar ke si la figura fue sitada por eskrito en este periodo, es mas ke probable ke los kuentos sovre eya ya fueran kontados oralmente muncho antes. El Djuha árabo, komo mos aparese en los kuentos árabos i beduínos de la rejión, es un kazalino bovo-píkaro, ke ópera sigiendo la lójika del absurdo. Un klásiko exemplo es la konsejika del rovo del azno ke él yeva atado a la talia kon una kuedra. Dos son las finales del kuento: en la primera, Djuha se apersive ke su azno “se transformó” en un mansevo, ke le dize ke pasaron siete anyos de la maldisión de su madre i él resivió atrás su figura umana. Djuha lo libera, después veye de muevo a su azno, metido en véndida al merkado. En la primera versión Djuha le dize: “Ah, negregor! Dezovedesites de muevo a tu madre! Non te avía enkomendado de no azerla araviar? Te mereses propio de ser lo ke sos!”5 Mientres ke en la sigunda es al kontario Djuha mizmo ke aze un djugo a Abu Hassan, metiéndose en lugar de su azno, para mandar éste último a vinir metido en véndida al merkado. Ma kuando Abu Hassan lo kere deshar líbero, Djuha le responde, identifikándose un poko demanzía kon el rolo djugado poko antes: “I ken me dará agora la parnasá?”*. Djuha dunke no es mas una figura real, ma ya apartiene al mundo de la konseja.

La figura de Giufà, ke es una klara derivasión suya, fue traída en Sicilia por la dominasión áraba, i konservó muncho de su antiko karakter i de sus muy antikos motivos también, pasando un proseso de oikotipifikasión6, i se aze una figura tipikamente sisiliana i de relijión kristiana, i apartiene enteramente a la konseja. Komo de fakto en el siglo XVII dos poetas sisilianos, Venerandu Ganci i S. Mamo da Cianciana, inspirándosen a los kuentos de las nonas, metieron en versos la visisitudines del personaje. En el 1875 salió el livro de Giuseppe Pitrè “Fiabe, novelle e racconti popolari siciliani”, integrado en el 1888 por su sigunda rekolta “Fiabe e leggende popolari siciliane”, en la kuala él izo la transkripsión de kuentos uyidos oralmente, i Lo Nigro konfrontó las istorias de Giufà a las de Nasreddin Hoca 7. Italo Calvino prezentó de muevo la figura de Giufà , en su rekolta “Fiabe italiane8, i oy la literatura sovre esta figura está enfloresiendo de muevo en Sicilia9. I no sólo en el mundo de la literatura, porké estos últimos anyos fuimos testimonios (i mizmo partisipantes) de kongresos, espektaklos i festivales en Sicilia sovre la figura de Giufà. (Noto, 1994, 1995). La manifestasión mas sorprendiente es la ópera muzikal de Ambrogio Sparagna, entitolata “Giofà, il servo del re” 10, ke mete a Giofà en la korte de rey Ferdinando de Napoli, dándole una mueva dimensión de tiempo, i repropozándolo a la konosensia de toda la peninsula italiana. La figura en efekto era konosida komo Giucca en Toscana, komo Jugale en Calabria i komo Giucà en la rejión de Trapani, denunsiando su orijín áraba, mientres ke el Giope (i Giopino) del nord mos trae atrás linguístikamente a la forma de “Giufà”, i desperta en mozotros fuertes sospechos ke se trate de una derivasión de la figura sisiliana.

Peró en Sicilia el aspekto sovresaliente de la figura es el del ijiko bovo. Mos dize F.M. Corrao: “En Sicilia, Giufà en la mas grande parte de los kavzos aparese i viene konsiderado, komo el bovo al kual todo, a la fin, va bien. Muestro personaje se prezenta komo el fruto dezmazalado de repetidos matrimonios entre estrechos parientes: el bovo de kazal...11.

Un bovo ke peró save azerla (por kavzo o por yerro?) al djuzgador (en el kuento de las moshkas i el shamar12), a la polisía (en kuento del “cantamattino”13) i a la Eglisia (en el del kardinal en el pozo 14, i ke por esto él ariva en su naividad asta a matar i a salir sin punisión.

Es enteresante todavía ver en una sería de kuentos sisilianos , ke tienen al lado la versión dialektal orijinal, ke Giufà es el ermano bovo del Rey Shelomó. Ma Shelomó, ke es al kontario muy enteligente, save muy bien ke este ermano bovo suyo es muncho mas entelijente de él, i lo konsulta en las kozas ke le enteresan mas de todas, komo la kostruksión del Bet-Amikdásh15, la represión de una revolusión en su reynado16, i el deskojimiento de una de sus mujeres17. Giufà le manda sus mesajes en su kodex de bovedà, ma Shelomó los save desifrar muy bien i save azer de eyos un buen uzo.

Podemos ansí dizir kon Celona i Sergi18 che “Giufà tiene siempre komo antagonistas los ke reprezentan el poder i las enstitusiones i personas de klasas sosiales superiores...” kontra los kuales “la únika arma a su disposizión es la burla, la solusión kómika de la kuala Giufà mizmo en su bovedá es la víktima... Esto demonstra porké Giufà fue frekuentemente konsiderado en la istoria de la Sicilia, komo el símbolo de la lucha entre los opresores i los opresados, entre los prepotentes i los débiles”, kon toda la simpatía para estos últimos.

Ma, malgrado ke los kuentos de Giufà ya fueron anchamente eskritos i se está kontinuando a eskrivirlos de muevo, su figura está atada al kuento propiamente oral. Komo de fakto sus kuentos se pueden deynda oyir de la boka de narradores sisilianos aedados, komo tuvimos manera de ver durante el Kongreso de Noto del 1994, en el vídeo de Giovanni Di Maria. La figura de Giufà se topa dunke al enkontro de dos grandes tradisiones kulturales (la áraba i la italiana) i de dos dimensiones narrativas (la folklórika i la literaria)19.

Si konsideramos la figura del Goha ejipisiano20, vemos atraverso los kuentos atribuidos a su figura, ke su identifikasión kon la figura turka de Nasreddin Hoca es kuaje total, i esto mos mete sovre el kamino para estableser ke las dos figuras - la de Giuha i la de Nasreddin - en realidad kuaje se identifikan, o mijor, se mesklan, komo mos dize Tamar Alexander 21, viniendo a formar un uniko corpus, ke se difundió en toda la área del Impero Otomano, de la Turkía a la Gresia, de la Bulgaría a la Yugozlavia, de l'Albanía a la Romanía, i mizmo en Rusia. Peró, si la orijín de Djuha se pedrió en la noche de los tiempos, la de Nasreddin Hoca es, a lo manko para los turkos, bien klara i sigura. Nasreddin es un personaje real, ke nasió en Aksehir en el siglo XIII i bivió en la rejión de Konya.22. El es jeneralmente una persona mas aedada ke djoven, kon una karga ofisial en la sosiedad. El puede ser djuzgador o ministro de kulto. En jeneral está atado a Timurleng (1336-1405) i es munchas vezes el bufón de korte23. El apartiene dunke al Izlam, tiene una filozofía de vida ke mos yeva al sufizmo24, i mos aparese kuaje siempre en su aspekto de savio, ma de una saviduría muy afuera del komún, muy antikonformista. El bive dunke en un tiempo bien definido, i aún ke sus kuentos ya son muy difundidos en el mundo, son siempre kuentos atados al pasado. I por la figura de Nasreddin, los kuentos del kual ya fueron largamente metidos por eskrito, vale la regla del kuento oral, kome mos dize klaramente Sapkarov 25, ke mos enforma en la prefasión a su rekolta de kuentos en italiano, de averlos traskritos de fuentes orales, (koza ke izo Pitrè), “bushkando de mantenerme fiyel a la lingua popular” (sito). Un kuento ermozísimo, ke es klaramente un kuento de Nasreddin, pasó a azer parte del bagaje de Djohá en Yugozlavia, i es el kuento de Nasreddin i elefante del sultán 26 i *.

Es bien diferente dunke la figura de Djuha (i vamos a ver después sovre todo la de Djohá), ke bive afuera del tiempo i kontinúa a dar vida en el kuento oral a siempre mas muevos kuentos en el espasio árabo i djudió del Mediterráneo 27. Un enteresante exemplo puede ser la konsejika del Djuha djidió, ke suve al otobús en Tel-Aviv i, no topando lugar ande asentarse, empesa a kantare el imno nasional del estado. Todos se alevantan i Djuha se asenta komo si nada fuese28.

Esta konsejika mos yeva derechamente a la figura de Djohá, ke es la figura sentral del kuento popular djudeo-espanyol oral. La publikasión de sus kuentos en djudeo-espanyol, aún ke tuvo lugar, mizmo si no anchamente, en pasado, en livros i sovre todo en los jurnales de las komunitás djudías sefaradías 29, deshó pokas trasas, ma fue renovada kon la publikasión de mis dos livros bilingues (djudeo-espanyol -ebreo)30 en el ’86 i en el ’91. Un treser livro mío de kuentos de Djohá en traduksión al inglés está para salir en Filadelfia31.

Los kuentos de Djohá apartienen al kuento popular oral del folklor de los djudiós ekspulsados de la Espanya, ke bivieron en el Impero Otomano durante kinyentos anyos

i tomaron los mas ermozos kuentos de Nasreddin, i los izieron kuentos de Djohá, djugando sovre la metátezis Hodja-Djoha, i kreando después dos muevos personajes yamados, el uno es Ham Avram en Estanbol32, al kual vienen atribuidos muy munchos de los kuentos de Nasreddin i de Djohá, i el otro es Husham en Israel 33 . A lo manko un kuento de Djohá ariva derechamene de la Espanya, ande el personaje no es (kon o sin entansión) konosido kon el nombre de Djuha, i es la konsejika de Djohá ke está aparado a la ventana kon su mujer i vee pasar un funeral. La bidva del muerto está yorando la muerte del marido i diziendo: “El prove de mi marido! Te están para yevar a un lugar ande vas a estar al eskuro, no vas a tener ke komer, ande vas a tener frío...” A este punto Djohá dize a su mujer: “Serra presto la puerta, porké éstos están para traerlo a muestra kaza!”34. Este kuento se topa en el Lazarillo de Tormes 35, ma komo izo a arivar a Djohá? Misterios del folklor.

El rezultado es dunke un personaje komplekso, kon una kantidad enorme de kuentos para chikos i grandes, i kon un ancho corpus de reflanes. El Djohá de los djudiós espanyoles, ke difundieron la figura en sus peregrinasiones en la konka del Mediteráneo, puede ser kriatura o viejo, kazado o soltero, riko o prove, onesto o malonesto, entelijente o bovo, i sovre todo naívo o embrolión. Es posible toparlo en todas las situasiones posibles, imajinables i inimajinables: situasiones reales, fantástikas i absurdas. Djohá, sigún mis enformantes, tiene tres aspektos fondamentales: puede ser bovo, savio o “diavlo” (kere dizir “trickster”), i a las vezes todo esto endjuntos. El es dunke el arketipo de todas la figuras kómikas, en las kualas mos reflektamos, i ke mos da la posibilitad de liberarmos de la presión ke exersa sovre mozotros la sosiedad kon sus leyes de fierro.

Lo ke unifikó la figura de Nasreddin a la figura de Djuha, kreando el personaje de Djohá es la lingua djudeo-espanyola, en la kuala arrekojí del 1979 asta oy día mas de 500 kuentos i mas de 60 reflanes, sovre todo en Turkía i en Israel. Peró siempre en la mizma lingua rejistrí también kuentos provenientes de la Gresia, de la Yugozlavia, de la Bulgaría i de l' Italia. Ma se puede afirmar kon sigureza ke en este enorme corpus de kuentos orales, los kuentos en los kualos la figura se izo djudía son una minoría (son en realidad serka de 50), i ke esta oikotipifikasión fue echa resientemente. Komo de fakto si el kuento se pasa durante el Séder de Pésah o en la sinagoga, deve ser konsiderado djudió, malgrado ke el trokar la mishkita en sinagoga non es un problema para el narrador. Tomaremos un exemplo: Ay un profitador ke va a vijitar a torno todos los miembros del kazal i se keda and’eyos munchos días, komiendo i beviendo a kontinuamente. Dingunos riushe a liberarse de él, asta ke ariva ande Nasreddin, ke lo toma por la mano i lo yeva a la mishkita, diziéndole: “Esta es la kaza del Dio. Kédate akí. Akí todos viene resividos bien!” 36. Ma kuando el kuento pasa a Djohá, la mishkita se transforma en sinagoga i el kuento se aze djudió37. Konsiderando la figura de Djohá djudió, kere dizir en situasiones djudías, vemos ke él es el “diferente” (Olrik) kon sinyifikasión negativa (komo Djuha i Giufà), sovre el kual se echa todo, para liberarse i para sirvirse de él para edukar a non ser ansí38, kuando no se uza para salvar el puevlo de las demandas tendensiozas del rey, ke kere topar una eskuza para persekutar al puevlo djudió, en los kuentos “Il bando” i “Le tre domande” 39.

Es en estos kuentos ke podemos ver los sinyos de akeya konfrontasión entre las tres mas emportantes relijiones, ke se deve por fuersa manifestar, a kausa de sus koexistensia en el Impero Otomano. Esta konfrontasión se rezolve esta vez a favor del djudió en una manera divertiente, kuando Djohá, ladrón de tortas, se kome la torta rovada durante la noche, anulando el bas echo kon sus dos kompanyos, ladrones eyos también, ma apartenientes a las otras dos relijiones40.

Además no mankan los kuentos, komunes a las tres kulturas, ande mos rekonosemos todos, komo el de la puerta travada i yevada sovre la spalda41 *, el de los augurios echos en manera yerrada 42, entre los kualos la versión de Sarayevo* tiene una final difisil a publikar a kavza de su “suziedad”, ke peró no es una eksepsión en el kuento oral; i el kuento de los vistidos, ke resiven a komer en lugar del ke los viste 43.

Es enteresante konstatar komo el kuento del Rey Shelomó sovre el bas del luzeriko, típiko del folklor djudeo-espanyol44, se transforma en Sicilia en un kuento de Giufà45, koza ke afita en el kuento árabo de Djuha, el merkader i el meanadjí46, ke es el kuento del Rey Shelomó i el guevo haminado 47, i ke aparese también komo el kuento de Djohá en Gresia *.

Esta figura es dunke la personifikasión del ombre muayén, ke se puede topar en la vida en mil situasiones diferentes, i ke puede bivir en eyas i salir de eyas, uzando su umorizmo. La diferensia entre el ombre muayén i Djohá (Giufà, ets.) está en el fakto ke al ombre normal esto afita una o dos vezes en la vida, mientres ke al personaje afita kontinuamente, i sus kuentos se krean i se multiplikan en muestros días también, komo por exemplo en el kuento sovre la radio48, en el kual la riza es provokada por el fakto ke Djohá no entiende las envansiones modernas de la siensia i de la téknika.

La funksión de esta figura, ke es parte integrante de las tres kulturas, de anti-eroe mediterráneo, dependiente i tormentador de la madre, ke entiende todo a la letra, ke detiene el monopolio de la “arte del far niente” (la arte de estar batal) (Sciascia 49), ke se embute de kumida a kada okazión, ke aze riyir, saviendo i no saviendo de azerlo, ke save embroliar en manera de provokar muestra simpatia, tiene en la sosiedad mediterránea una funksión klaramente edukativa. No se trata sólo de edukare al buen komportamiento i a las buenas maneras, traendo un exemplo ke no se deve segir, ma se trata sovre todo de edukar sunriyendo a una sierta manera de pensar i de bivir, kon una filozofía ke permete de superar kualsiker sirkonstansia en en la vida. Eya dunke, provokando la riza liberadora de las frustrasiones personales i sosiales, se aze una figura endispensable en kada sosiedad. Además sus kuentos mos azen deskuvrir otro buto, del kual muestros djenitores puede ser no estavan en realidad konsientes, i es el de edukar las kriaturas a riyir, porké la riza es una válvula de seguridad personal i sosial, endispensable a la persona, para permeterle de kedar ekilibrada. Komo de fakto la persona se puede liberar atraverso la riza del respekto, la reverensia o el miedo de las kozas sakras, komo el Dio, la muerte, el estado, i, aziendo la distinsión, de los tabùs del sekso i de otros tabús sovre sujetos de los kualos no se uza avlar en sosiedad.

Giufà-Djuha-Djohá es dunke el débil, ke se toma la revancha sovre los otros atraverso la riza, ke mizmo si no tiene respekto por kozas sakras, sierve a azer el ombre entelektualmente líbero de lo ke lo opresa, ke sean personas o ideas, empuestas sovre de él por los otros o mizmo por sí mizmo.

Sitando a Francesca Maria Corrao50 podemos dizir: “El eroe verdadero es dunke el ombre komún, spektador i aktor de sí mizmo, ke en oyendo estos kuentos bive de muevo i supera, através la riza, akeyos problemas ke el djudisio korriente i las tradisiones sosiales no están en grado de eksplikar o rezolver.” Kere dizir ke esta figura reprezenta mozotros mizmos, porké, tomando sovre sí kada muestra bovedá i kada muestra fayita, i permetiéndomos de riyir de eyas i mizmo de aboltarlas en viktorias, mos líbera de eyas i mos aze sintir superiores a eyas.

Para poder divulgar estos kuentos en una sosiedad ke tiene otros mezos mas emportantes del kuento oral, echo por el narrador ke no tiene otros mezos mas ke su palavra, su mímika i su djestikulasión, la primera koza ke se deve azer es de publikarlos en una manera “oral”, kere dizir kuaje en la forma en la kuala fueron kontados; i de kontarlos lo mas posible, si se puede, en sus lingua orijinal, koza ke se está aziendo agora en Sicilia en dos de los livros sitados akí arriva por mí51, i ya se izo en djudeo-espanyol en mis livros, i si no es posible, traduizidos en la lingua korriente del país. Komo de fakto oy también estos kuentos, a parte ke a divertir el ancho publiko, se prestan maraviyozamente a edukar a las muevas jenerasiones52, porké saven dizirles las kozas en una manera figurativa i pitoreska, deshando trasas mas ondas de los sermones i de las lisiones morales. I fue la idea del divertimiento atado a la edukasión, ke me pushó a eskrivir en djudeo-espanyol mi komedia muzikal “Mil i un Djohá” 53, muzikada por Hayim Tsur, ke espero de ver un día sovre la shena.

Ultimo i no manko emportante “uzo” de la figura de Giufà-Djuha-Djohá es el sirvirse de eya komo ponte entre las mas emportantes kulturas de muestros días: la kristiana, la djudía i la muzulmana, organizando kongresos, jornadas de estudio, festivales i reprezentasiones kondjuntas (komo por exemplo el Kongreso i el Festival de Noto). El kuento de Djuha-Giufà-Djohá i de Nasreddin también, ke apartienen a estas tres kulturas, puede ayudar, provokando la riza, a kitar a las situasiones sus karakter dramátiko i a rezolver konflikos, aserkando las partes ke se reflektan en el mizmo personaje kómiko de los miles aspektos. En una palavra: a riyir endjuntos.

Kería terminar kon un kuento djudió, konosido también komo kuento árabo en la área magrebina 54, kon una diferente konotasión, ma kon el motivo prinsipal en komún: el kuento de Djohá i el Dio Uniko55. Djohá está en el kal en día de Kipur i el rabino le ambeza ke no se dize “Adonay Aher” (otro), ma “Adonay Ehad” (uno). Komo de fakto la diferensia entre las letras ebreas “dalet” i ”resh” por eskrito es mínima. Ma Djohá es bovo i no riushe a ambezárselo, por kuanto se esforse, i torna munchas vezes ande el rabino para azerse repetar la palavra djusta. A la fin él korre detrás del rabino, ke ya está sovre la nave en medio de mar, kaminando sovre las aguas, i le demanda komo se dize: “Ehad o Aher”? “Ke emporta?” le responde el rabino, “Kuando se dize kon un korasón puro komo el tuyo, el Dio te aze kaminar sovre las aguas!” . Mozotros topamos dunke akí la konsolante idea ke la orasión dicha kon korasón puro, mizmo sin estudio, o mizmo sin las palavras adaptas, viene siempre resivida por el Dio.

En este kuento ay otro mesaje eskondido, kon el kual la Profesora Corrao avríó su ponensia durante el kongreso de Noto, i ke yo kero tomar akí de muevo, en terminando mi ponensia: “Kualo emporta el nombre ke se da al Dio? Lo emportante es ke es ‘Ehad’ - Uniko!”

1 ver: Nahum A., Histoires de Cha’ha, Editions Bibliophane, Paris, 1986.

2 Le Cheval de Troie - La littérature orale - Djoh’a - Ch’ha - Giufà - Arabes Juifs et Siciliens,

no. 4, Bordeaux, 1991.

3 Corrao F.M., Giufà, il furbo, lo sciocco, il savio, Oscar Mondadori, Milano 1991, p. 21.

4 I.F.A. (Israel Folktale Archives - Haifa University): kuentos IFA 13245, IFA 13242, IFA 13259,

rejistrados por Yoel Perez en el 1980 de narradores árabos i beduínos.

5 Ver nota No. 3, p. 109.

6 Olrik A., The Epic Low in Folk Narrative, The Study of Fokllore, Ed. A. Dundes, 1965,

pp. 129-141.

7 ver nota No. 3, p. 23.

8 Calvino I., Fiabe Italiane, Vol. II, Einaudi, Torino 1956, 787-789.

9 Exemplos: A) Agosta M., La luna di Giufà, Meridiana, Palermo 1991.

  1. di Leo M., Le storie di Giufà, Flaccovio Editore, Palermo 1996.

  2. Celona-Sergi, I racconti di Giufà e altre storie, Ed. Greco, Catania 1994.

10 C.D.: Sparagna A., Giofà, il servo del re, BMG Ariola S.p.A. 1993.

11 ver nota No. 3, p. 26.

12 ver nota No. 3, pp. 10-11.

13 ver nota No. 3, pp. 68-69.

14 Vassalli-Capizzi, Giufà, tante storie. A.A.P. per il Turismo, Enna, pp. 88-91.

15 Agosta M., Giufá al bando, Erea Editrice, Ragusa 1979, p.35.

16 ver nota No. 15, p. 37.

17 ver nota No. 15, p. 113.

18 ver nota No. 9C, pp. 8-9.

19 ver nota No. 9B, p. 12.

20 Johnson-Davies D., Goha, The British Council, Cairo 1996.

21 Alexander T., Hadmut Vehaír, Sipurim Humoristiim Yehudiim-Sfaradiim, Peamim 7,

Yerushaláyim 5741, pp. 64-82.

22 Tuncor F. R., Nasrettin Hoca, Inkilap ve Aka, Kitabevleri A. S., Ankara, Istanbul

Istanbul 1894, pp. 5-8.

23 ver nota No. 3, pp. 154-162 (por exemplo).

24 Shah I., Las hazañas del incomparable Mula Nasruddin, Paidos, Orientalia, Mexico 1993.

25 Sapkarov N. L., 202 favole di Nasreddin Hogia, Galeri Minyatür - Tuncay

Yurtsever No. 1e, Istanbul, Entroduksión.

26 ver nota No. 3, pp. 161-162.

27 Nahum A., Histoires de Ch’ha, Editions Bibliophane, Paris 1986.

28 Cohen Sarano M., L’orizzonte ebraico di Giochà (Raccolta di racconti per il Congresso di Noto),

Gerusalemme 1994, p. 27.

29 ver por exemplo: Tisousél M., La vara de Saloniko, Djohá al sinemá (en rima), 17 novembre 1922.

30 A) Koén-Sarano M., Kuento del folklor de la famiya djudeo-espanyola, B) Djohá ke dize?, Kana,

Yerushaláyim 1986 i 1991.

31 Koén-Sarano M., Joha the Jester: Sephardic Trickster Tales, Jewish Publication Society,

Philadelphia (en vía de publikasión).

32 ver nota No. 30A, pp. 144-145.

33 A) Kipnis L., Kol Sipuré Chusham, Modan, Tel-Aviv 1989, el kuento: Chusham yotzé

shuv lebein habriot. B) Agassi E., Chusham mi Bagdad, Hotzaat Am Oved, Tel-Aviv

1980, pp. 88-90.

34 ver nota No. 30B, pp. 344-345.

35 Lazarillo De Tormes, Einaudi, Torino 1972 i 1992, pp. 53-55.

36 ver nota No. 25, kuento No. 31.

37 ver nota No. 30B, pp. 254-255.

38 A) ver nota No. 30B, Entroduksión, pp. XIV-XIX. B) Varol-Bornes M.-C., Djoha juif dans

l’Empire Ottoman, REMMM 77-78, 1995/3-4, pp. 62-74.

39 Cohen Sarano M., Storie de Giochà, Sansoni, Firenze 1990, pp.140-143.

40 Milletlerasi Türk Halk Kültürü Kongresi, Nasreddin Hoca, Kültür Bakanligi, Ankara

1996, Koén-Sarano M., L’horizon juif de Nasra-din-Hodja: Djohá, pp. 111-120.

41 A) ver nota No. 3, p. 73. B) ver nota No. 30A, pp. 130-131. C) ver nota No. 31.

42 A) ver nota No. 3, pp. 84-86. B) ver nota No. 33A. C) ver nota No. 33B, 88-90.

43 A) ver nota No. 3, p. 74. B) ver nota No. 30A, p. 168-169 (por exemplo). C) ver nota

No. 27, pp. 94-95. D) Nesim A., The Tales of Nasrettin Hoca, Trd. Talat Halman,

Dost Yayinlari, p. 14.

44 ver nota No. 30A, pp. 240-241.

45 ver nota No. 3, pp. 65-66.

46 Ver nota No. 3, pp. 106-108.

47 A) Loewenthal E., Favole della tradizione ebraica, Arcana, Milano 1989, pp. 47-49.

B) Koén-Sarano M., Lejendas i kuentos morales de la tradisión djudeo-espanyola,

Nur, Yerushaláyim 1999.

48 ver nota No. 30B, pp. 296-297.

49 ver nota No. 3. Entroduksión de Leonardo Sciascia, pp. 14-15.

50 ver nota No. 3, p. 24.

51 A) ver nota No. 9C. B) ver nota No. 14.

52 ver: Cohen Sarano M., Storie di Giochà, Fette di Melone, Sansoni per la Scuola, Firenze 1991.

53 Koén-Sarano M., Mil i un Djohá, Komedia muzikal, múzika de Hayim Tsur, Edisión de la

Autora, Yerushaláyim 1998.

54 ver nota No. 38B, p. 73 (en nota).

55 ver nota No. 30B, pp. 314-315.

* Todos los kuentos endikados kon un asterisko apartienen a mi koleksión de kuentos inéditos

arrekojidos por mí del 1979 en delantre.

 

 


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